30 abr. 2015

Ayahuasca, Coca, Peyote y otras plantas sagradas - El sentido de su uso en el mundo indígena

Por Carlos Martínez Sarasola

En el mundo indígena americano, la ingesta de ciertas plantas en contextos de ceremonias dirigidas por chamanes [1] y con estrictos fines medicinales, produce estados ampliados de consciencia que permiten tanto al chamán como al paciente encarar juntos el proceso de curación. Son las llamadas plantas sagradas.

Las más conocidas son la ayahuasca; el cebil; el san pedro o wachuma; el toé o floripondio; el chamico; el canelo; la epena y la coca (Sudamérica); el peyote y los hongos psilocibios (Norteamérica y Mesoamérica) y el tabaco (en todo el continente).

Estas plantas, cuyo uso es de una antigüedad milenaria, se distinguen de las otras plantas medicinales porque permiten alcanzar aquellos estados que permiten el viaje a otros planos y/o dimensiones de la realidad, ese mundo invisible que está poblado por espíritus, seres, entidades y fenómenos que están más allá de la realidad ordinaria.
Es que la idea de realidad que da sustento a las cosmovisiones de los pueblos indígenas, es más compleja y múltiple que aquella en la que nosotros, occidentales, fuimos enseñados y acostumbrados a entender como la única posible.
La ingesta ceremonial y ritual de estos vegetales posibilita tanto al chamán como al paciente tomar contacto con el mundo invisible y los seres y situaciones que en él habitan; en el caso particular del chamán se agrega la capacidad para viajar por esos mundos y tomar de ellos los poderes, la información y las claves que necesitará – una vez de regreso- en el proceso de diagnóstico y curación de la enfermedad.
Una de las máximas habilidades del chamán es precisamente la de regresar, porque no sólo es importante transitar por las otras realidades, sino el saber regresar desde ellas a este mundo.
El descubrimiento de estas poderosas plantas por parte de Occidente, así como el sentido de su utilización y su eficacia como parte sustantiva de la medicina indígena, puso en evidencia la existencia de otras formas de sabiduría y de conocimiento, insertas en los contextos más amplios de las complejas cosmovisiones originarias.
Cuando decimos la existencia de otras formas de conocimiento, nos referimos a que tenemos que hacer el esfuerzo de dejar de lado los parámetros de nuestros modelos cognitivos o las leyes de la ciencia occidental con que habitualmente nos movemos y tratar en cambio de entender que existen otras maneras diferentes de concebir el mundo, la vida y el universo y que esas maneras pueden ser tan valiosas como las nuestras.
Tal es lo que sucede con las cosmovisiones indígenas.

Hoja de Coca
Es en este marco de análisis que desde hace ya muchos años he dejado de utilizar el término alucinógeno para definir a estas plantas. Lamentablemente ese término aún se sigue utilizando en ciertos círculos académicos y, a mi entender, en forma equivocada ya que confunde “la connotación patológica que tiene con el sentido espiritual, ceremonial y curativo que, por el contrario, el uso de estos vegetales tiene entre los indígenas”. (Martínez Sarasola 2010:146; ver también Llamazares y Martínez Sarasola 2004: 260).
Me parece importante en esta dirección reafirmar la utilización de la expresión “plantas sagradas” (de uso extendido en el mundo indígena), así como también “plantas psicoactivas” (que actúan sobre la psique), “plantas maestras” (porque ellas enseñan) o “enteógenos”.
Este último vocablo, muy utilizado en los últimos años, fue creado en 1979 por Gordon Wasson, Carl Ruck, Jeremy Bigwood, Dany Staples y Johnattan Ott para reemplazar precisamente al cuestionado “alucinógeno”; “enteógeno” significa “que genera a Dios en nuestro interior” y creo que es un término que transmite con bastante precisión el sentido y función de estos vegetales.
Este último aspecto, el de ser instrumentos de comunicación con los planos sagrados, es más que importante porque completa el profundo sentido que ellas tienen para las concepciones indígenas y chamánicas al generar la posibilidad del contacto directo y personal de las personas con lo sagrado, con la divinidad.
Y esta conexión espiritual cobra una relevancia aún mayor porque para los pueblos originarios el concepto de salud tiene que ver precisamente con el estar en equilibrio espiritual, mientras que por el contrario, la enfermedad es producto de un desequilibrio del espíritu.
La función del chamán es colocar al paciente, restaurar su equilibrio, devolverlo a su eje, ese que conecta firmemente a la persona con la Tierra y el Cielo.
Todo este extraordinario y ancestral conocimiento se transmite de generación en generación y “con las restricciones propias de los saberes reservados” (Llamazares y Martinez Sarasola 2004), debiendo el chamán mantener a lo largo de su vida una disciplina casi ejemplar, detalladamente pautada, lo que le permitirá ejercer su oficio en el marco de la seriedad y el respeto que la cosmovisión y las plantas requieren.
Hay que tener siempre presente que, para la concepción chamánica, la planta sagrada es un ser vivo que durante la ceremonia ingresa en el cuerpo del paciente.
Una vez allí, el espíritu de la planta dialogará con el espíritu de esa persona, acción que será guiada por el chamán, con sus cánticos, tambores, sonajas, el humo del tabaco y/o alguna de las distintas técnicas extáticas que le ayudarán en la curación.
Todo este delicado proceso, en que dos espíritus de distintas especies interactúan para la curación, es parte central de estas ceremonias, denotando una vez más “lo serio de esta cuestiones” como los mismos indígenas definen a ciertos temas centrales de sus culturas.

Ayahuasca
En los últimos años, las plantas sagradas han salido de sus lugares de origen y están “viajando” por distintas partes del mundo, muchas veces de la mano de chamanes que convidan en ceremonias ecuménicas a personas de distintos orígenes.
También muchas de estas personas han accedido a estas experiencias en el propio ámbito de los indígenas.
En muchas ocasiones estas sesiones tienen el sentido curativo, medicinal y trascendente que explicamos anteriormente, pero en otros casos se realizan por el mero hecho de experimentar o con fines puramente recreativos.
En muchos casos también estos encuentros son guiados por personas no capacitadas y, por lo tanto, que no están en condiciones de llevar adelante los mismos y menos aún implementar fines medicinales.
Creo que estos conocimientos, tan antiguos como valiosos, hoy se están abriendo a muchas personas más allá de las fronteras del mundo indígena e incluso posibilitando el desarrollo de muy destacados proyectos vinculados con la salud.
Es auspicioso que estos conocimientos puedan extenderse a cada vez más personas, pero es clave también que ello se haga atendiendo a los marcos ceremoniales y rituales que constituyen una complementariedad ineludible.
Tener en cuenta estos marcos; contar con la guía de chamanes reconocidos y/o personas de conocimiento debidamente capacitadas y autorizadas y, muy especialmente, no olvidar el sentido profundamente espiritual de estas experiencias son algunos de los aspectos a considerar para que los procesos curativos con esta otra medicina, sean cuidados, efectivos y respetuosos.

Notas
[*] Especializado en la etnohistoria y los estudios de la frontera como metáfora de la construcción de la Argentina, sus libros son de referencia en la temática indígena. Profesor en Universidades nacionales y del exterior, investiga también sobre las cosmovisiones originarias, la idea de realidad que las sustenta y el chamanismo, en el marco de los procesos de reetnización y espiritualidad emergentes.
En la Universidad Nacional de Tres de Febrero (UNTREF) se desempeña como docente e investigador de la Maestría y el Instituto en Diversidad Cultural. Es miembro de la comunidadgünün ä küna mapuche Vicente Catrunao Pincén.
[1] El término “chamán” (de la lengua tungus de Siberia “saman”: “el que se mueve”) fue universalizado por la antropología y hace referencia a aquellas personas que en las comunidades indígenas tienen no sólo la tarea de curar sino la de comunicarse con los distintos planos de realidad.
Cada pueblo indígena tiene su propia denominación para estas personas sumamente destacadas en la organización social.
[2] El tabaco está considerado entre los indígenas la principal planta sagrada. Es originaria de América y su uso fue desacralizado por Occidente luego que los conquistadores lo llevaran y difundieran por Europa.
Cuando nos referimos aquí al tabaco lo hacemos en relación al vegetal ancestral (y su uso) que no tiene nada que ver con el nocivo producto “cigarrillo” o tabaco industrializado que tanto perjuicio ha traído.
[3] En Tarapoto, Perú, existe desde hace muchos años el Centro Takiwasi que, con el Dr. Jacques Mabit al frente de un equipo de especialistas occidentales e indígenas, se dedica a la curación de adictos utilizando plantas sagradas.
Carlos Martínez Sarasola es un antropólogo argentino. Licenciado por la Universidad de Buenos Aires en 1974, se ha especializado en los estudios indígenas, etnohistóricos y de la frontera como metáfora de la construcción del país. Ha sido docente e investigador de las Universidades Nacionales de Buenos Aires, Salta, Río Cuarto y del Salvador.
Profesor en actividades de posgrado en las universidades de Buenos Aires, Río Cuarto, Tres de Febrero y Católica Argentina.
En el exterior ha dictado conferencias y/o seminarios en la New School for Social Research (New York) Universidad Autónoma de Occidente (Cali, Colombia) y California Institute of Integral Studies, CIIS (San Francisco, California) Es autor de varios libros que son de referencia en la temática indígena.
Nuestros paisanos los indios (vida historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina), cuya primera edición apareció en 1992, fue el primero, fruto de más de quince años de investigación. En los últimos años investiga acerca de la cosmovisión indígena americana, la concepción de realidad que la sustenta y el chamanismo, en el marco de los procesos de reetnización y espiritualidad emergentes en América.
Dichos procesos lo han ido involucrando desde un compromiso más personal, siendo en la actualidad un integrante más de la comunidad günün ä küna mapuche Vicente Catrunao Pincén.
Entre 1998 y 2011 fue miembro del Consejo Interamericano sobre Espiritualidad Indígena (Morelia, México). Co-fundador y Director de la Fundación Desde América, una ONG de Buenos Aires, Argentina (1994-2012) dedicada a promover el conocimiento de la sabiduría, el arte y la cosmovisión de los pueblos indígenas de la Argentina y América en su encuentro con los nuevos paradigmas emergentes en Occidente a través de la investigación, la docencia, la difusión y los programas de fortalecimiento de comunidades indígenas.
En la actualidad es Profesor e Investigador de la Maestría y el Instituto en Diversidad Cultural de la Universidad Nacional de Tres de Febrero (UNTREF) donde también se desempeña como coordinador de la carrera de Especialización en Estudios Indoamericanos. Es miembro de TEFROS, Taller de Etnohistoria de la Frontera Sur (Universidad Nacional de Rio Cuarto).