La Filosofía del TAO

Watts, Alan

Según la tradición, el fundador del Taoísmo, Lao-tzu, fue un contemporáneo mayor de Kung Fu-tzu, o Confucio, que murió en 479 a. de C.1 Se dice que Laotzu fue autor del Tao Te Ching, breve libro de aforismos que expone los principios del Tao y de su poder o virtud (Te ). Pero la filosofía china tradicional atribuye tanto el Taoísmo como el Confucianismo a una fuente aun anterior, a una obra que se encuentra en la base misma del pensamiento y de la cultura chinas, y que se remonta a alguna fecha situada entre los años 3000 y 1200 a. de C. Esta obra es el I Ching o Libro de los cambios.

Aparentemente el I Ching es un libro de adivinación. Consiste en oráculos basados en sesenta y cuatro figuras abstractas, cada una de las cuales se compone de seis líneas. Las líneas son de dos clases: las divididas (negativas) y las enteras (positivas), y las figuras de seis líneas, o hexagramas, se cree que se basan en las diferentes maneras en que se suele quebrar el caparazón de la tortuga cuando se lo calienta2. Este punto alude a un antiguo método de adivinación según el cual el arúspice hacía un agujero en la parte interna del caparazón de la tortuga, lo calentaba, y luego predecía el futuro de acuerdo con las rajaduras que se producían en la concha, más o menos como los quirománticos utilizan las líneas de la mano. Desde luego, estas grietas eran muy complicadas, y los sesenta y cuatro hexagramas se supone que constituyen una clasificación simplificada de los diversos tipos de rajaduras. Ahora hace ya muchos siglos que no se usa el caparazón de la tortuga, y en su lugar se determina el hexagrama adecuado al momento en que se formula la pregunta utilizando la división casual de cincuenta tallos de aquilea.

Pero un conocedor del I Ching no tiene necesidad de usar conchas de tortuga o tallos de aquilea. Puede "ver" un hexagrama en cualquier cosa: en el casual arreglo de las flores en un vaso, en objetos desparramados sobre la mesa, en las marcas naturales de un guijarro. Para un psicólogo moderno esto presenta analogías con el test de Rorschach, que sirve para diagnosticar el estado psicológico del paciente según las imágenes espontáneas que ve en un complicado manchón de tinta. Si el paciente pudiera interpretar sus propias proyecciones en la mancha podría obtener útiles datos acerca de sí mismo que le servirían para guiar su conducta futura. Debido a ello no podemos despreciar al arte adivinatorio del I Ching como mera superstición...

En realidad, un expositor del I Ching podría hacer una grave censura de nuestras maneras de tomar decisiones importantes. Tenemos la impresión de que decidimos racionalmente porque basamos nuestras decisiones en la recolección de datos acerca del asunto en cuestión. No confiamos en trivialidades que no vienen al caso, como arrojar una moneda o fijarnos en los dibujos que hacen las hojas del té en el fondo de la taza, o las rajaduras de un caparazón. Pero nos podría preguntar si realmente sabemos cuáles son los datos que interesan, pues nuestros planes son constantemente desbaratados por incidentes totalmente imprevistos. Nos podría preguntar cómo sabemos cuándo hemos recogido información suficiente para tomar la decisión. Si fuéramos rigurosamente "científicos" en la recolección de los datos para tomar decisiones nos llevaría tanto tiempo recogerlos que el momento de decidir habría pasado mucho antes de que la tarea se hubiera completado. Se nos puede preguntar, por tanto, cómo sabemos cuándo tenemos suficiente. ¿Es la información misma la que nos lo dice? Por el contrario, nos ponemos a juntar los datos necesarios de una manera racional, y luego, por una corazonada, o porque estamos hartos de pensar, o nada más que porque ha llegado el momento de decidir, actuamos. Y se nos podría preguntar entonces si esto no equivale a confiar en "trivialidades sin importancia" como si hubiéramos practicado la adivinación por medio de tallos de aquilea. En otras palabras, el método "rigurosamente científico" de predecir el futuro se puede aplicar sólo en casos especiales: cuando la acción no es urgente, cuando los factores en juego son en su mayor parte mecánicos, o en circunstancias tan limitadas que resultan triviales. Con mucho, la mayor parte de nuestras decisiones importantes dependen de la "corazonada", en otras palabras, de la "visión periférica" de la mente. Así la confianza que depositamos en nuestras decisiones se basa en última instancia en nuestra habilidad para "sentir" la situación, en el grado en que se ha desarrollado esta "visión periférica".

Todo expositor del I Ching lo sabe. Sabe que el libro no contiene una ciencia exacta, sino más bien un instrumento útil que le servirá si tiene una buena "intuición", o si, como él dice, si está "en el Tao". Por esta razón no se consulta el oráculo sin haberse preparado adecuadamente, sin pasar quieta y meticulosamente por toda la serie de ritos prescritos a fin de poner la mente en el estado de reposo en que la "intuición" actúa con más efecto. Parecería, pues, que si los orígenes del Taoísmo se encuentran en el I Ching, no se hallan tanto en el texto del libro como en la manera como fue usado y en los supuestos en que descansa. En efecto, la experiencia de tomar decisiones intuitivamente podría muy bien mostrar que este aspecto "periférico" de la mente actúa mejor cuando no tratamos de interferir en él, cuando lo dejamos actuar por sí mismo, tzu-jan, espontáneamente, "sí mismo así".

Comenzamos, pues, a ver cómo se desarrollan por sí mismos los principios del Taoísmo. Hay, primero, el Tao, el "proceso" concreto e indefinible del mundo, el Camino de vida. La palabra china significa originalmente "camino" o "carretera", y a veces "hablar", de modo que la primera línea del Tao Te Ching contiene un juego de palabras:

El Tao que puede decirse no es el eterno Tao.3

Pero tratando de sugerir su significación Lao-tzu dice:

Había algo vago antes de que surgieran el cielo y la tierra. ¡Qué calma! ¡Qué vacío! Se encuentra solo, inmutable; actúa en todas partes, incansable. Puede considerarse como madre de todo lo que existe bajo el cielo. No conozco su nombre, pero lo designo con la palabra Tao.

Y por otra parte:

El Tao es algo confuso e impreciso

¡cuan confuso e impreciso!

Sin embargo, en su interior hay imágenes

¡cuan confusas e imprecisas! Sin embargo, dentro de el hay cosas

¡cuan oscuras y confusas!

Sin embargo, dentro de él hay poder mental. Porque este poder es muy real dentro de él hay confianza.

"Poder mental" es ching , palabra que combina las ideas de esencial, sutil, psíquico o espiritual, y habilidoso. Lo importante parece ser que así como nuestra cabeza, que no dice nada a los ojos, es la fuente de la inteligencia, así también el Tao, vago, aparentemente vacío, indefinible, es la inteligencia que da forma al mundo con una habilidad que supera nuestra comprensión.

La diferencia importante entre el Tao y la idea usual de Dios reside en que mientras Dios produce el mundo por creación (wei ), el Tao lo produce por "no creación" (wu-wei ), que significa algo parecido a lo que llamamos "crecimiento". En efecto, las cosas hechas constan de partes separadas que han sido juntadas, como las máquinas, o cosas formadas de afuera hacia adentro, como las esculturas. En cambio las cosas que se han producido por crecimiento se dividen en partes de adentro hacia afuera. Como el universo natural actúa sobre todo de acuerdo con los principios del crecimiento, resultaría muy raro a la mentalidad china si se le preguntase cómo fue hecho. Si el universo fuera hecho, sin duda habría alguien que sabe cómo está hecho, y que podría explicar cómo fue ensamblado pieza por pieza, como un técnico puede explicar con una serie de palabras "instantáneas" cómo se monta una máquina. Pero un universo que crece excluye totalmente la posibilidad de saber cómo crece si queremos explicarlo con los torpes recursos del pensamiento y el lenguaje, de modo que a ningún taoísta se le ocurre preguntar si el Tao sabe cómo produce el universo, ya que opera de acuerdo con la espontaneidad, no con el plan.

Lao-Tzu dice:

El principio del Tao es la espontaneidad.

Pero la espontaneidad de ningún modo es un impulso ciego y desordenado, un mero poder caprichoso. La filosofía que se limita a las alternativas del lenguaje convencional no encuentra manera de concebir una inteligencia que no actúe de acuerdo con un plan, según un orden de pensamiento (correspondiente a una serie de "instantáneas"). Pero la prueba concreta de que existe semejante inteligencia está muy a mano: la tenemos en nuestros propios cuerpos, irreflexivamente organizados3a. En efecto, el Tao no "sabe" cómo produce el Universo, como tampoco nosotros sabemos cómo construimos nuestros cerebros. Como dice el gran sucesor de Lao-tzu, Chuang-tzu:

En torno de nosotros se producen cosas, pero nadie sabe de dónde. Salen, pero nadie ve la puerta. Todos los hombres estiman la parte del saber conocido. Ignoran cómo servirse de lo Desconocido para alcanzar el saber. ¿No es esto un extravío? 4

La relación convencional entre el conocedor y lo conocido es a menudo la del que controla y lo controlado, es decir, la del amo y el esclavo. Así, mientras que Dios es el dueño de todo el universo, pues "él sabe acerca de todas las cosas. ¡Él sabe! ¡Él sabe!", la relación del Tao con respecto a lo que el Tao produce es muy diferente.

El gran Tao fluye por todas partes, hacia la izquierda y hacia la derecha. Todas las cosas dependen de él para existir, y él no las abandona.

Él no pretende para si sus perfecciones.

Ama y nutre todas las cosas, pero no las señorea.

En la usual concepción occidental Dios también se conoce a sí mismo, es completamente transparente a su propio entendimiento, imagen de lo que el hombre quisiera ser: gobernante y director consciente, dictador absoluto de su cuerpo y de su mente. En contraste con ello el Tao es enteramente oscuro y misterioso (hsüan ). Como dijo un budista zen más tarde:

Hay una cosa: arriba, sostiene el Cielo; abajo, sostiene la Tierra. Es negra como laca, y siempre funciona activamente5.

Desde luego, hsüan es una oscuridad metafórica; no es la oscuridad de la noche, de lo negro opuesto a lo blanco, sino la mera inconcebibilidad que la mente encuentra cuando trata de recordar un tiempo anterior al nacimiento, o penetrar en sus propios abismos.

Los críticos occidentales siempre se burlan de tales concepciones nebulosas de lo Absoluto, calificándolas de "místicas y mistificantes" en contraste con sus opiniones bien definidas. Pero Lao-tzu decía:

Cuando el hombre superior escucha el Tao, hace cuanto puede por practicarlo. Cuando el hombre medio oye el Tao, a veces lo conserva, a veces lo pierde. Cuando el hombre inferior oye el Tao, se reirá de él en alta voz.

Si no riera, no seria el Tao.

Es realmente imposible apreciar lo que significa el Tao sin volverse, en cierto sentido, estúpido. En tanto el intelecto consciente trate frenéticamente de capturar el mundo con su red de abstracciones, e insista en sujetar y amoldar la vida a sus categorías rígidas, el temple del Taoísmo le será incomprensible, y el intelecto se desgastará. El Tao es accesible sólo a la mente que puede practicar el sencillo y sutil arte de wu-wei que, después del Tao, es el segundo principio importante del Taoísmo.

Habíamos visto que el I Ching confirió a la mentalidad china cierta experiencia para arribar a decisiones espontáneas, eficaces en la medida en que sabemos cómo abandonar la mente a sí misma, confiándole la tarea de actuar por su cuenta. Esto es wu-wei, pues wu significa "no" y wei significa "acción",

"producción", "acto", "esfuerzo", "tensión" u "ocupación". Para volver al ejemplo de la vista, la visión periférica funciona con la mayor eficacia —como cuando actúa en la oscuridad— cuando vemos de rabillo de ojo y no miramos las cosas directamente. De manera similar, cuando queremos ver los detalles de un objeto lejano, como un reloj de pared, los ojos deben estar relajados, no deben mirar fijamente, no deben tratar de ver. Así, tampoco podremos saborear mejor nuestra comida haciendo trabajar más los músculos de la boca y la lengua. Tenemos que confiar que los ojos y la lengua actúen por sí mismos.

Pero cuando nos han enseñado a depositar excesiva confianza en la visión central, en el brillante foco de los ojos y de la mente, no podemos recuperar el poder de la visión periférica a menos que primero relajemos los órganos de la visión. Su equivalente mental o psicológico es esa especial estupidez a la que Lao-tzu y Chuang-tzu se refieren tan a menudo. No es simplemente la quietud de la mente sino una especie de "desasimiento" mental. Como dice Chuang-tzu: "El hombre perfecto usa su mente como un espejo. No aferra nada, no rechaza nada. Recibe, pero no conserva." Hasta podría decirse que se "empaña" ligeramente para compensar la claridad demasiado hiriente. Así Lao-tzu dice de sí mismo:

¡Suprimid el talento y acabareis con las ansiedades!... La gente en general es tan feliz como si estuviera de fiesta o como si subiera a una torre en primavera. Yo solo estoy tranquilo, y no he hecho signos, como un niño que aún no sabe sonreír; desamparado como si no tuviera casa adonde ir. Otros todos tienen más que suficiente, y yo sólo parezco estar necesitado. Posiblemente mi mente sea la de un tonto ¡que es tan ignorante! Los vulgares son brillantes, y yo solo parezco ser torpe. El vulgo discrimina, y yo solo parezco más que suficiente. Soy negligente como si fuera oscuro; a la deriva, como si no me apegase a nada. La gente, en general, todos tienen algo que hacer, y yo solo parezco carecer de habilidad y de práctica. Yo solo soy diferente de los otros, pero valoro la búsqueda del sustento que viene de la Madre

(Tao).6

En la mayoría de los escritos taoístas hay una leve exageración que en realidad es una especie de humor, una auto caricatura. Así Chuang-tzu escribe sobre el mismo tema:

El hombre de carácter (te) vive en su casa sin hacer funcionar su mente y realiza sus actos sin zozobra. Las ideas de bien y mal, y la alabanza y censura de los demás, no le perturban. Es feliz cuando dentro de los cuatro mares toda la gente puede divertirse... De expresión triste, parece un niño que ha perdido a su madre; de apariencia estúpida, anda como quien ha extraviado su camino. Tiene mucho dinero para gastar, pero no sabe de dónde viene. Bebe y come nada más que lo suficiente, e ignora de dónde viene la comida.7

Lao-tzu es aun más enérgico en su aparente condenación de la destreza convencional:

Suprimid la sagacidad; descartad la pericia, y el pueblo se beneficiará cien veces. Suprimid la "humanidad"; descartad la justicia, y el pueblo recobrará el amor de sus semejantes. Suprimid la destreza; descartad lo utilitario, y no habrá ladrones ni bandidos... No seáis afectados 8; fomenta la sinceridad; desdeña lo personal; reduce los deseos.

No se trata de reducir la mente humana a una vacuidad pueril, sino de poner en juego su inteligencia espontánea e innata utilizándola sin forzarla. Tanto en el pensamiento taoísta como confucianista es fundamental confiar en el hombre natural, y desde el punto de vista de esas escuelas la desconfianza occidental en la naturaleza humana —por razones teológicas o tecnológicas— parece ser una especie de esquizofrenia. De acuerdo con aquella concepción sería imposible creer que uno es malo de nacimiento sin que al mismo tiempo esa misma creencia quedara desacreditada, pues todas las nociones de una mente perversa serían nociones pervertidas. Por muy emancipada que la mentalidad tecnológica se crea con respecto a la religión, muestra que ha heredado la misma división contra sí misma cuando trata de sujetar todo el orden humano al control de la razón consciente. Olvida que no es posible confiar en la razón si no se puede confiar en el cerebro, pues el poder de la razón depende de órganos que crecieron por obra de una "inteligencia inconsciente".

El arte de dejar en paz a la mente ha sido claramente descrito por otro escritor taoísta, Lieh-tzu (c. 393 a. de C.), célebre por su misterioso poder de cabalgar los vientos. Sin duda este punto se refiere a la peculiar sensación de "caminar por el aire" que surge la primera vez que se produce la liberación de la mente. Se dice que cuando alguien le preguntó al profesor D. T. Suzuki qué se siente cuando se alcanza el estado de satori o, es decir, la experiencia zen de "despertar", contestó: "Es como la experiencia común y cotidiana, pero unos diez centímetros por encima del suelo." Así, cuando le pidieron a Lieh-tzu que explicara el arte de cabalgar los vientos, dio la siguiente descripción de su aprendizaje bajo su maestro Lao Shang:

Después de servirle ... por espacio de tres años, mi mente no se atrevía a reflexionar sobre el bien y el mal, mis labios no osaban hablar de ganancias y pérdidas. Entonces, por primera vez, mí maestro se dignó mirarme, y eso fue todo.

Después de cinco años ocurrió un cambio; mi mente reflexionaba sobre lo bueno y lo malo, y mis labios hablaban de ganancias y pérdidas. Por primera vez mi maestro relajó su ceño y sonrió.

Después de siete años ocurrió otro cambio. Dejaba que mi mente reflexionara sobre lo que quisiera, pero ya no se ocupaba de lo bueno y lo malo. Dejaba que mis labios pronunciaran lo que quisiesen, pero ya no hablaban de ganancias y pérdidas. Entonces, finalmente, mi maestro me condujo a sentarme en la estera a su lado.

Después de nueve años mi mente dio rienda suelta a sus reflexiones p, mi boca dio libre paso a su discurso. Ya no sabía nada acerca de lo bueno y lo malo, de ganancias y pérdidas, ni con respecto a mí ni a los demás. . . Lo interno y lo externo estaban fundidos en una unidad. Después de ello no hubo distinción entre ojo y oreja, oreja y nariz, nariz y boca: todos eran lo mismo. Mi mente estaba helada, mi cuerpo se disolvía, mi carne y mis huesos se confundían. Ignoraba por completo en qué se apoyaba mi cuerpo, o qué había bajo mis pies. El viento me llevó de un lado para otro, como paja seca u hojas que caen del árbol. En verdad ignoraba si yo cabalgaba el viento o si el viento cabalgaba en mí.9

El estado de conciencia que acaba de describirse no parece ser muy diferente del de una agradable ebriedad, aunque, desde luego, sin los malestares que suele dejar el alcohol. Chuang-tzu notó la similitud, pues escribe:

Un borracho que se cae de un carro, aunque puede sufrir, no muere. Sus huesos son como los de los demás, pero hace frente al accidente de otra manera. Su espíritu está en situación de seguridad. No es consciente de andar en el carro ni de caerse de él. Las ideas de vida, muerte, temor, etcétera, no entran en su pecho; y por ello no sufre al ponerse en contacto con las existencias objetivas. Y si esta seguridad puede obtenerse con el vino, cuánto más no se obtendrá con la Espontaneidad. 10

Como Lao-tzu, Chuang-tzu y Lieh-tzu eran lo suficientemente conscientes para escribir libros muy inteligibles, puede suponerse que en parte su lenguaje es también exagerado o metafórico. Su "inconsciencia" no es la del coma, sino lo que los expositores más recientes designaban con la expresión wu-hsin q, que literalmente significa "no mente", es decir, falta de autoconsciencia. Es un estado de plenitud en el que la mente funciona libre y fácilmente, sin la sensación de una segunda mente o ego que la enfrenta con un palo. Si el hombre común es aquel que tiene que caminar levantando sus piernas con las manos, el taoísta es aquel que ha aprendido a dejar que sus piernas caminen solas.

Varios pasajes de los escritos taoístas sugieren que la falta de autoconsciencia es el empleo de la totalidad de la mente, como usamos los ojos cuando los posamos sobre varios objetos pero no hacemos especial esfuerzo para percibir algo. Según Chuang-tzu:

El niño mira las cosas todo el día sin pestañear; ello es así porque sus ojos no están enfocados en ningún objeto particular. Anda sin saber adonde va, y se detiene sin saber qué está haciendo. Se confunde con lo que lo rodea y se mueve llevándolo consigo. Estos son los principios de la higiene mental. 11

Por otra parte:

Si regulas tu cuerpo y unificas tu atención, la armonía del cielo descenderá sobre ti. Si integras tu conciencia y unificas tus pensamientos, el espíritu hará su morada en ti. Te (la virtud) te vestirá, y el Tao te protegerá. Tus ojos serán como los de un ternero recién nacido, que no buscan el porqué .

Cada uno de los restantes sentidos podría servirnos análogamente para ilustrar el funcionamiento "inactivo" de la mente: escuchar sin forzar el oído, oler sin inhalar con fuerza, saborear sin retorcer la lengua, y tocar sin presionar el objeto. Cada uno es un caso especial de la función mental que obra en todos ellos, y que la lengua china designa con la peculiar palabra hsin r.

Este término es tan importante para comprender el Zen que debemos decir algo acerca de la significación que tenía, en general, para el Taoísmo y el pensamiento chino12. Generalmente lo traducimos por "mente" o "corazón", pero ninguna de estas dos palabras es satisfactoria. La forma original del ideograma g parece ser la figura de un corazón, o quizá los pulmones o el hígado, y cuando un chino habla del hsin a menudo señala el centro de su pecho, un poco más abajo del corazón.

La dificultad que encontramos al querer traducir esa palabra se debe a que "mente" es demasiado intelectual y cerebral, y que "corazón" en su acepción corriente es demasiado emocional, hasta sentimental. Además, hsin no se usa siempre en el mismo sentido. A veces se la utiliza para designar un obstáculo que hay que apartar, como en wu-hsin, "no mente". Pero a veces se la usa de una manera que es casi sinónimo de Tao. Esto se encuentra especialmente en la literatura zen, donde abundan frases como "mente original" (pen hsin ), "mente de Buddha" (fu hsin ), o "fe en la mente" (hsin hsin ). Esta aparente contradicción se resuelve en el principio de que "la verdadera mente es no mente", es decir, que el hsin es verdadero y actúa adecuadamente cuando funciona como si no estuviera presente. Del mismo modo los ojos ven adecuadamente cuando no se ven a sí mismos, cuando no se proyectan como manchas o borrones en el aire.

En resumen, parece que hsin significa la totalidad de nuestras funciones psíquicas y, mas específicamente, el centro de esas funciones, que se asocia al punto central de la parte superior del cuerpo. La forma japonesa de la palabra, kokoro, se usa con mayores sutilezas significativas aun, pero por ahora basta comprender que al traducirla por "mente" (palabra suficientemente vaga) no significamos de modo exclusivo la mente intelectual o pensante, ni tampoco la conciencia superficial. Lo importante es que, según tanto el Taoísmo como el Zen, el centro de la actividad de la mente no reside en el proceso del pensar consciente, en el ego.

Cuando un hombre ha aprendido a dejar quieta su mente de modo que funcione de la manera integral y espontánea que le es natural, comienza a mostrar esa especial "virtud" o "poder" llamado te. No se trata de la virtud en el sentido corriente de la rectitud moral sino en el antiguo sentido de eficacia, como cuando se habla de la virtud curativa de una planta. Te es, además, la virtud espontánea y sin afectación que no puede ser cultivada o imitada por ningún método deliberado. Lao-tzu dice:

Te superior no es te, y así tiene te.

Te inferior no suelta te,

y así no es te.

Te superior es no activa [wu-wei] y sin propósito.

Te inferior es activa y con propósito.

La traducción literal tiene una fuerza y profundidad que se pierde en paráfrasis como la que dice: "La virtud superior no es consciente de sí misma como virtud, y así realmente es virtud. La virtud inferior no puede pasarse sin virtuosidad, y así es no virtud."

Mientras los confucianos prescribían una virtud que dependía de la observancia artificial de reglas y preceptos, los taoístas señalaban que esa virtud era convencional y no genuina. Chuang-tzu compuso el siguiente diálogo imaginario entre Confucio y Lao-tzu:

—Dime —dijo Lao-tzu— en qué consisten la caridad y el deber para con nuestro prójimo.

—Consisten —contestó Confucio— en cierta capacidad de regocijarnos en todas las cosas; en el amor universa, sin elemento egoísta. Tales son las características de la caridad y el deber para con nuestro prójimo.

—¡Qué tontería! —exclamó Lao-tzu—. ¿No se contradice el amor universal consigo mismo? Tu eliminación del yo, ¿no es una positiva manifestación del yo? Señor mío, no dejes que el imperio pierda su fuente nutricia. Existe el universo, y su regularidad es constante. Existen el sol y la luna, y su brillo no cesa. Existen las estrellas, y sus constelaciones no cambian. Existen pájaros y bestias, que se agrupan sin cambiar. Existen árboles y arbustos, que crecen hacia arriba sin excepción. Sé como ellos: sigue el Tao, serás perfecto. ¿Para qué entonces estas vanas disputas acerca de la caridad y el deber para con nuestro prójimo, como quien tocara un tambor para cazar a un fugitivo? ¡Ay, señor! has introducido mucha confusión en la mente del hombre13.

La crítica taoísta a la virtud convencional se aplicaba no sólo en la esfera moral sino también en las artes, oficios y profesiones. Según Chuang-tzu:

Ch'ui el artesano podía dibujar círculos a mano mejor que con compás. Sus dedos parecían acomodarse tan fácilmente a la cosa en que estaba trabajando que no necesitaba fijar su atención. Sus facultades mentales así permanecían Una (es decir, integradas), y no sufrían impedimentos. Ser inconscientes de nuestros pies significa que nuestros zapatos son cómodos. Ser inconscientes de nuestra cintura implica que la faja es cómoda. Si la inteligencia es inconsciente de lo positivo y de lo negativo eso implica que el corazón (hsin) está tranquilo... Y quien, comenzando tranquilo, nunca está intranquilo, es inconsciente de la tranquilidad de estar tranquilo.14

Así como el artesano que había dominado te podía pasarse sin el artificio del compás, así también el pintor, el músico y el cocinero no necesitarían las clasificaciones convencionales de sus respectivas artes. Lao-tzu decía:

Los cinco colores cegarán la vista del hombre.

Los cinco sonidos apagarán el oído del hombre.

Los cinco sabores arruinarán el paladar del hombre.

La caza y la montería tornarán salvaje al hombre.

Las cosas difíciles de obtener dañarán la conducta del hombre.

Por consiguiente haz provisión para el estómago pero no para los ojos.15

De ninguna manera deben tomarse estas líneas como si expresaran el odio del asceta por la experiencia sensible, pues quieren decir precisamente que la sensitividad del ojo es perjudicada por la idea fija de que hay justamente cinco colores verdaderos. Hay una infinita continuidad de matices, y al dividirla con nombres distraemos la atención apartándola de las sutilezas. Por esta razón "el sabio hace provisión para el estómago y no para los ojos", es decir que juzga por el contenido concreto de la experiencia y no por su conformidad con normas puramente teóricas.

En suma, pues, te es el ingenio impensable, el poder creador de las funciones espontáneas y naturales del hombre, poder que queda bloqueado cuando tratamos de dominarlo mediante métodos y técnicas formales. Es como la habilidad del ciempiés para usar todas sus patas a la vez.

Muy feliz era el ciempiés, hasta que un sapo una vez, le preguntó: —¿Qué orden al andar siguen tus remos?

Lo cual forzó su mente a tal extremo que a una zanja, distraído, fue a caer mientras pensaba cómo hacer para correr.

Toda la cultura superior del Lejano Oriente se basa en una gran consideración por te, al punto de que se la ha convertido en el principio fundamental de todo arte y oficio. Si bien es cierto que estas artes emplean lo que para nosotros son disciplinas técnicas sumamente difíciles, siempre se reconoce que desempeñan un papel instrumental y secundario, y que la obra superior tiene la cualidad de un accidente. No se trata meramente de una magistral imitación de lo accidental, de una fingida espontaneidad donde no se ve el cuidadoso plan trazado de antemano. Se halla en un nivel mucho más profundo y autentico, pues lo que la cultura del Taoísmo y de Zen propone es que nos convirtamos en la persona que, sin quererlo, es fuente de maravillosos accidentes.

El Taoísmo es, pues, el camino de liberación original de la China que se combinó con el Budismo mahayana de la India para producir el Zen. Es una liberación de la convención —en el sentido de librarse de ella— y del poder creador de te, en el sentido de dejarla en libertad para que actúe. Todo intento de describirla y formularla en palabras y en símbolos mentales que deben expresarse sucesivamente la tergiversan. Por fuerza este capítulo la ha presentado como si fuera una de las alternativas "vitalistas" o "naturalistas" de la filosofía. En efecto, los filósofos occidentales están siempre hechizados por el descubrimiento de que no pueden pensar fuera de ciertos caminos trillados, que, por mucho que se esfuercen, sus "nuevas" filosofías resultan ser repeticiones de posiciones viejas, monistas o pluralistas, realistas o nominalistas, vitalistas o mecanicistas. Esto es así porque tales son las únicas alternativas que pueden presentar las convenciones del pensamiento, y no pueden discutir ninguna otra cosa sin presentarla en sus propios términos. Cuando tratamos de representar una tercera dimensión en una superficie de dos dimensiones, la tercera dimensión necesariamente parecerá pertenecer más o menos a las dos alternativas de largo y ancho. Como dice Chuang-tzu:

Si el lenguaje fuera adecuado, no haría falta más que un día entero para exponer el Tao. Como no lo es, lleva ese tiempo explicar los entes materiales. Tao es algo que está más allá de los entes materiales. No se lo puede expresar ni con palabras ni con el silencio.16

1 Los investigadores modernos han puesto en duda la fecha en que vivió y hasta la historicidad misma de Lao-tzu, pero no es fácil decir si se trata de algo más que de una moda, puesto que periódicamente surgen tendencias a dudar de la existencia de los grandes sabios o a cuestionar su antigüedad tan venerable. Recuérdese las dudas que se manifestaron a propósito de Jesús y del Buddha.

Aunque hay serios argumentos a favor de una fecha tardía, parece mejor seguir utilizando la fecha tradicional hasta que las pruebas en sentido contrario sean más concluyentes. Véase Fung Yu-lan (1), vol. 1, págs. 170-76.

2 Fung Yu-lan (1), vol. 1, págs. 379-80.

3 Duyvendak (1) sugiere que tao en esa fecha no significaba "hablar", y por tanto traduce este pasaje así: "El camino que puede considerarse verdaderamente como el Camino es diferente de un camino permanente." En el fondo es lo mismo, pues lo que quiere decir Duyvendak con "un camino permanente" es un concepto fijo del Tao, es decir, una definición. Casi todos los demás traductores, y la mayor parte de los comentaristas chinos, interpretan el segundo tao en el sentido de "pronunciado".

43a Escribí este pasaje antes de ver el segundo tomo del magistral libro de Joseph Needham: Science and civilization in China, en el que trata de la naturaleza organicista de la concepción china del universo, y en particular de la concepción taoísta. Véase especialmente la Sección 13 f, págs. 279 y sigs. Needham también llama la atención sobre las diferencias esenciales que existen entre las ideas chinas y hebreo-cristianas acerca de la ley natural. Esta última deriva de la "palabra" de un legislador, Dios, mientras que en la primera proviene de una relación de procesos espontáneos que actúan en una estructura organicista. Véase la Sección 18, f y h, especialmente págs. 557-84 y 572-83.

4 H. A. Giles (1), pág. 315.

5 T'ung-shan Liang-chieh. Dumoulin y Sasaki (1), pág. 74, 38 

6 Salvo la primera línea, he seguido a Ch'u Ta-kao (1), pág. 3.

7 Lin Yutang (1). pág. 129.

8 La idea de no estar afectado intenta traducir la palabra china su m , carácter que originalmente se refiere a la seda sin blanquear, o al fondo de seda sin pintar en un cuadro. "Humanidad" se refiere al principio central confuciano: jen,n que ordinariamente significaría "cordialidad humana", aunque es evidente que Lao-tzu se refiere a su forma auto consciente y afectada.

9 L. Giles (1), págs. 10-12. De Lieh-tzu

10 H. A. Giles (1), pág. 232.

11 Lin Yutang (1), pág. 86.

12 El principio central zen de la "no-mente" o wu-hsin ya se encuentra en Chuangtzu. Cf. Chuang-tzu (22)

El cuerpo romo hueso seco,

la mente como cenizas muertas; eso es verdadero conocimiento, no esforzarse por saber el porqué.

En la tiniebla, en la oscuridad.

el sin mente (wu-hsin) no puede planear.

¿Qué clase de hombre es ese?

H. A. Giles (1), pág. 281. 44

13 H. A. Giles (1), pág. 167.

14 H. A. Giles (1), pág. 212.

15 Ch'u Ta-kao (1), pág. 22.

16 H. A. Giles (1), pág. 351.